Tất định luận và tự do lựa chọn - Chương 8: Hồi tưởng chung cuộc trích từ "Con đường trí tuệ của tôi"

Tất định luận

Tự do chính trị là đề tài mà tôi dành cho hai bài giảng năm 1950. Bài giảng thứ nhất có nhan đề “Tính tất yếu của lịch sử”. Ở đây tôi trình bày rằng tất định luận là một học thuyết được chấp nhận rất rộng rãi trong các triết gia qua nhiều thế kỉ. Tất định luận tuyên bố mỗi sự kiện đều có một nguyên nhân từ đó sự kiện đi theo một cách không tránh khỏi. Điều này là cơ sở của các khoa học tự nhiên: các định luật của tự nhiên và tất cả những áp dụng của chúng - toàn bộ nội dung của khoa học tự nhiên - dựa trên ý niệm về một trật tự vĩnh cửu mà các khoa học nghiên cứu. Thế nhưng liệu con người có thể duy nhất không là đối tượng như thế chăng, trong khi phần còn lại của tự nhiên là đối tượng của những định luật ấy? Khi một người cho rằng, như phần đông những người bình thường vẫn cho là thế (dù không phải phần nhiều các nhà khoa học và các triết gia), nếu anh ta đứng dậy khỏi cái ghế thì anh ta không nhất thiết phải làm thế, rằng anh ta làm thế vì anh ta lựa chọn làm thế, nhưng anh ta không nhất thiết phải chọn lựa như vậy - khi anh ta cho là như vậy, anh ta được bảo rằng đó là một ảo tưởng, rằng dù cho ngay cả công việc cần thiết còn chưa được hoàn tất bởi các nhà tâm lí học thì một ngày nào đó nó sẽ được làm (hay ít nhất về nguyên tắc là có thể), và rồi thì anh ta sẽ biết được rằng anh ta hiện hữu và làm [gì đó] là tất yếu phải như thế chứ không thể khác. Tôi tin rằng học thuyết này là trá ngụy, nhưng trong tiểu luận này tôi không tìm cách chứng tỏ điều này, hay bác bỏ tất định luật - quả thực tôi không dám chắc rằng một sự chứng tỏ hay bác bỏ như thế là khả dĩ. Tôi chỉ quan tâm tự hỏi mình hai câu hỏi. Tại sao các triết gia và những người khác lại nghĩ rằng con người hoàn toàn bị tất định? Và nếu con người là như vậy thì điều này liệu có tương thích được với những cảm xúc và hành vi đạo đức bình thường, như vốn vẫn được hiểu hay không?

Luận đề của tôi là: ở đây có hai lí do chính ủng hộ cho học thuyết về tất định luận nhân chủng. Lí do đầu tiên, ấy là vì các khoa học ,tự nhiên có lẽ là câu chuyện về thành tựu vĩ đại nhất trong toàn bộ lịch sử loài người, có vẻ như thật vô lí khi cho rằng con người duy nhất không phải là đối tượng của những định luật tự nhiên được các nhà khoa học khám phá ra (Đó chính là những gì nhóm philosophes thế kỉ 18 xác nhận), vấn đề tất nhiên không phải là liệu con người có hoàn toàn thoát khỏi những định luật như thế hay không - chỉ có người điên mới có thể chủ trương rằng con người không phụ thuộc vào cấu trúc sinh học hay tâm lí của anh ta hay không phụ thuộc vào môi trường xung quanh hay không phụ thuộc vào các định luật tự nhiên. Vấn đề chỉ là: liệu tự do của anh ta có bị vắt kiệt toàn bộ bằng những thứ đó hay không? Liệu có một xó nào đó mà ở đấy anh ta có thể hành động như anh ta lựa chọn, và không bị tất định phải lựa chọn do những nguyên nhân xảy ra trước đó hay không? Đây có thể là một xó nhỏ xíu trong vương quốc tự nhiên, nhưng nếu không có cái xó ấy thì ý thức của anh ta về hiện hữu tự do, vốn hầu như chắc chắn là mang tính phổ quát - đa số người ta tin là thế, [tức là cho rằng] trong khi một số hành động của họ mang tính cơ giới thì một số hành động lại tuân theo ý chí tự do của họ, - [nếu không có cái xó đó thì cái ý thức về tự do ấy] là một ảo tưởng hết sức to lớn ngay từ lúc khởi thủy của loài người, ngay từ lúc Adam ăn quả táo, dù đã được bảo là đừng có làm thế, và đã không đáp lại rằng “tôi không sao làm khác được, tôi không làm chuyện đó một cách tự do, Eve ép tôi làm chuyện đó.”

Lí do thứ hai để tin vào tất định luận, ấy là nó dịch chuyển cái trách nhiệm về rất nhiều chuyện con người làm ra, cho những sức mạnh khách quan và do đó mà khiến cho họ cảm thấy mình không đáng bị chê trách về những gì họ đã làm. Khi gây ra một lỗi lầm, hay phạm vào điều sai trái hay tội lỗi, hoặc làm bất cứ điều gì đó mà tôi thừa nhận, hay những người khác thừa nhận, như là tồi tệ hay bất hạnh, thì tôi có thể nói, “Làm sao mà tôi có thể tránh được chuyện đó? - ấy là tôi bị đưa đẩy đến chỗ đó”, hoặc là “Đó là do bản tính của tôi, một thứ mà các định luật tự nhiên phải chịu trách nhiệm”, hoặc là “Tôi thuộc về một xã hội, một giai cấp, một Giáo hội, một quốc gia, ở đó ai cũng làm thế cả, và có vẻ như chẳng có ai lên án hết”, hoặc là “Tôi bị điều kiện hóa về mặt tâm tí bởi cách thức mà cha mẹ tôi đã cư xử với nhau và với tôi, và bởi những hoàn cảnh kinh tế và xã hội mà tôi bị đặt vào đó, hay bị ép vào đó, nên tôi không có được khả năng lựa chọn hành động theo cách khác”, hoặc cuối cùng là “Tôi bị ra lệnh”.

Phản đối lại điều này, đa số người ta tin rằng mỗi người ít nhất cũng có hai lựa chọn mà anh ta có thể làm, hai khả năng mà anh ta có thể thực hiện. Khi Eichmann nói “Tôi giết những người Do Thái vì tôi bị ra lệnh phải làm; nếu giả sử tôi không làm, thì chính tôi ắt đã bị giết”, người ta có thể bảo “Tôi thấy khó có khả năng anh lại lựa chọn bị giết chết, nhưng về nguyên tắc anh đã có thể làm điều đó, nếu anh đã quyết định làm - ở đây không có sự ép buộc theo nghĩa đen như trong tự nhiên để gây ra nguyên nhân khiến anh hành động như anh đã làm.” Anh có thể nói thật không hợp tí nếu kì vọng người ta sẽ có hành vi như vậy khi họ phải đối diện với những nguy hiểm lớn: đúng là vậy, nhưng dù cho việc người ta nên quyết định làm thế có ít khả năng đến đâu đi nữa, thì theo nghĩa đen của từ ngữ họ vẫn có thể lựa chọn làm như thế. Cái chết của người tử vì đạo không thể được kì vọng, nhưng vẫn có thể được chấp nhận, dù có bất lợi đến thế nào đi nữa - thực vậy, điều này giải thích vì sao chuyện này lại được ngưỡng mộ nhiều đến thế.

Cũng vậy đối với những tí do khiến cho người ta lựa chọn đón nhận tat định luận trong sử học. Tuy nhiên, nếu thực vậy thì có một hệ lụy khó khăn về mặt logic, ít ra cũng là như thế. Nó có nghĩa rằng chúng ta không còn có thể nói với bất kì ai, “Anh cứ phải làm chuyện đó hay sao? Tại sao anh lại cứ phải làm chuyện đó?” - giả định ở phía sau chính là anh ta hẳn đã có thể kiềm chế được, hay là làm điều gì đó khác. Toàn bộ nền đạo đức chung của chúng ta, mà trong đó chúng ta nói về trách nhiệm và nghĩa vụ, phải và trái, ca ngợi và chê trách đạo đức - cách thức mà người ta được ca ngợi hay bị lên án, thưởng hay phạt cho hành vi mà họ không bị ép buộc phải làm thế, khi họ đã có thể làm khác đi - mạng lưới ấy của những niềm tin và những thực hành mà tôi thấy hình như toàn bộ nền đạo đức hiện tại đang phụ thuộc vào, [tất cả những thứ đó] đều tiền giả định ý niệm về trách nhiệm, và trách nhiệm đòi hỏi khả năng lựa chọn giữa đen và trắng, phải và trái, niềm vui và nghĩa vụ; cũng như theo một ý nghĩa rộng lớn hơn, là lựa chọn giữa những hình thức cuộc sống, hình thức cai trị, và toàn bộ những chùm sao các giá trị đạo đức mà dưới dạng thức của chúng đa số người ta trên thực tế đang sống, dù họ có hay không nhận biết được chúng nhiều đến đâu.

Nếu giả sử tất định luận được chấp nhận, thì từ vựng của chúng ta hẳn đã phải thay đổi hết sức căn bản. Tôi không nói rằng điều này là bất khả dĩ về nguyên tắc, nhưng nó đi xa hơn những gì mà đa số người ta sẵn sàng đối diện với chúng. Trong trường hợp tốt nhất thì mĩ học sẽ thay thế cho đạo đức. Anh có thể ngưỡng mộ người ta vì ngoại hình đẹp, hay hào phóng, có khiếu âm nhạc - nhưng đó không phải là chuyện về sự lựa chọn của họ, đó là chuyện “họ được tạo ra như thế nào”. Ca ngợi đạo đức hẳn sẽ có hình thức như vậy: nếu tôi ca ngợi anh vì đã cứu sống tôi khi mạo hiểm mạng sống của mình, thì tôi hàm ý rằng đó là điều tuyệt vời, rằng anh đã được tạo ra như thế khiến anh không thể tránh được chuyện cứu tôi, và tôi vui mừng đã tình cờ gặp được một người nào đó bị tất định phải cứu mạng tôi, như đối lập với một người nào đó khác bị tất định phải làm ngơ. Hành vi đáng tôn kính hay đáng nhục nhã, tìm thú vui hay chết tử vì đạo thật anh hùng, dũng cảm và hèn nhát, gian dối hay thực thà, làm điều phải chống lại cám dỗ - tất cả những thứ này hẳn sẽ trở nên giống như đẹp đẽ hay xấu xí, cao hay lùn, già hay trẻ, đen hay trắng, cha mẹ là người Anh hay người Italia: một thứ gì đó mà chúng ta không thể biến cải, vì mọi thứ đều tất định. Chúng ta có thể hi vọng mọi chuyện sẽ diễn ra như chúng ta mong muốn, nhưng chúng ta không thể làm bất cứ điều gì hướng tới điều này - chúng ta được tạo ra như thể khiến chúng ta không làm sao có thể hành động khác theo một cung cách đặc biệt. Thực vậy, chính ý niệm về một hành động biểu thị một lựa chọn; nhưng nếu bản thân sự lựa chọn bị tất định, thì điều gì là sự khác biệt giữa hành động và hành vi đơn thuần?

Tôi thấy có vẻ hết sức nghịch lí là một số phong trào chính trị đòi hỏi những hi sinh trong khi vẫn theo tất định luận trong niềm tin. Ví dụ như chủ nghĩa Marx, vốn được đặt trên cơ sở tất định luận lịch sử - những giai đoạn không thể tránh khỏi mà xã hội tất phải đi qua trước khi đạt được sự hoàn hảo - được hưởng thụ những hành động đau đớn và nguy hiểm, ép buộc và giết chóc đôi khi đau đớn như nhau cả cho những kẻ phạm tội lẫn những nạn nhân; nhưng nếu lịch sử không tránh khỏi việc đưa đến xã hội hoàn hảo, thì tại sao lại phải hi sinh cuộc sống của người ta cho một quá trình chảng cần ai giúp đỡ cũng sẽ tiến dần đến nơi cuối cùng thích đáng và đầy hạnh phúc của nó? Dẫu sao vẫn có cảm giác tò mò của con người cho rằng nếu những ngôi sao chiếu mệnh cho họ đang chiến đấu vì anh, cho nên sự nghiệp của anh sẽ chiến thắng, vậy thì anh nên hi sinh thân mình để rút ngăn lại quá trình, đặng đưa những cơn đau sinh nở của một trật tự mới lại gần hơn, như Marx đã nói. Thế nhưng liệu có thể thật nhiều người đến thế đích thực được thuyết phục chịu đối diện với những hiểm nguy ấy, chỉ để rút ngắn lại một quá trình kết thúc có hậu, dù họ có thể làm gì hay không làm được gì đi nữa? Điều này luôn là một câu đố đối với tôi, và cũng là câu đố cho những người khác.

Tất cả điều này tôi đã thảo luận trong bài giảng được đề cập đến, là bài giảng vẫn còn gây tranh cãi, đã được thảo luận và tranh cãi nhiều, và nay cũng vẫn còn như vậy.

Tự do

Một bài giảng khác của tôi có nhan đề “Hai khái niệm về tự do”. Đây là bài giảng mở đầu nhậm chức Giáo sư Oxford của tôi, ý chính của nó là phân biệt giữa hai ý niệm về tự do, phủ định và khẳng định. Tôi hàm ý tự do phủ định như là sự vắng mặt của các trở ngại ngăn chặn hành động của con người. Hoàn toàn tách biệt với những trở ngại tạo nên bởi thế giới ngoại tại, hoặc là bởi những định luật sinh học, sinh lí học, tâm lí học chi phối con người, ấy là sự thiếu mất tự do chính trị - chủ đề trung tâm bài giảng của tôi - mà ở đây những trở ngại là do con người tạo ra, dù là có chủ tâm hay không. Phạm vi của tự do phủ định phụ thuộc vào mức độ vắng mặt của những trở ngại như thế do con người tạo ra - phụ thuộc vào mức độ mà tôi được tự do đi vào con đường này hay con đường kia không bị ngăn chặn làm điều này bởi những định chế hay kỉ luật do con người tạo ra, hay bởi những hoạt động của những con người đặc thù.

Thật không đầy đủ nếu nói rằng tự do phủ định đơn giản có nghĩa là tự do làm những gì tôi muốn, vì trong trường hợp ấy tôi có thể tự giải phóng mình khỏi những trở ngại cho việc thực hiện mong ước, đơn giản bằng cách đi theo những người Khắc kỉ cổ đại và giết đi mong ước. Thế nhưng con đường đó, loại bỏ từng bước những mong ước có thể gặp trở ngại, sẽ dẫn đến sự cáo chung của con người bị tước đoạt từng bước những hoạt động tự nhiên, sinh động của mình: nói cách khác, những người tự do hoàn hảo nhất là những người chết rồi, vì khi ấy chẳng còn mong ước và do đó cũng chẳng có trở ngại nào. Những gì tôi có ý nói là khác, đơn giản ấy là số lượng những nẻo đường mà một người có thể bước vào, dù cho anh ta có lựa chọn làm chuyện đó hay không. Đây là ý nghĩa đầu tiên trong hai ý nghĩa cơ bản về tự do chính trị.

Một số người giữ quan điểm chống lại tôi cho rằng tự do phải ở trong mối quan hệ bộ ba: tôi có thể vượt qua hay dẹp đi hay tự do khỏi các trở ngại chỉ là để làm một điều gỉ đó, được tự do để hoàn tất một hay nhiều hành động. Thế nhưng tôi không chấp nhận điều này. Ý nghĩa cơ bản của mất tự do là ý nghĩa mà chúng ta quy cho một người đang ở tù, hay một người bị trói vào gốc cây; tất cả những gì mà người đó tìm kiếm, ấy là bẻ gãy xiềng xích của anh ta, thoát khỏi phòng giam mà không nhất thiết phải có mục đích nhằm vào một hoạt động đặc thù nào, một khi được giải thoát. Tất nhiên trong một ý nghĩa rộng lớn hơn, tự do hàm nghĩa tự do thoát khỏi sự thống trị của một xã hội hay thoát khỏi những định chế của nó, thoát khỏi sự triển khai sức mạnh đạo đức hay sức manh vật thể thái quá chống lại một người, hay thoát khỏi bất cứ thứ gì đóng lại những khả năng hành động mà nếu khác đi thì những khả năng ấy hẳn được mở ra. Điều này tôi gọi là “tự do thoát khỏi” (freedom from).

Một ý nghĩa trung tâm khác của tự do, ấy là tự do hướng tới (freedom to): nếu như tự do phủ định của tôi được định rõ bằng việc trả lời cho câu hỏi “Tôi bị kiểm soát xa đến đâu?”, thì câu hỏi cho ý nghĩa thứ hai của tự do là “Ai kiểm soát tôi?” Vì chúng ta đang nói về những trở ngại do con người tạo ra, tôi có thể tự hỏi mình “Ai quyết định những hành động của tôi, cuộc đời tôi? Liệu tôi có làm như thế, một cách tự do, theo bất cứ cách nào tôi lựa chọn hay không? Hay là tôi phải chịu theo những mệnh lệnh từ một nguồn kiểm soát nào đó khác chăng? Liệu có phải hoạt động của tôi được quyết định bởi cha mẹ, các thầy giáo, các giáo sĩ, các viên cảnh sát hay không? Liệu tôi phải chịu theo kỉ luật của một hệ thống pháp luật, của một trật tự tư bản chủ nghĩa, của một kẻ chủ nô lệ, của một chỉnh thể (quân chủ, đầu sỏ, dân chủ) hay không? Trong ý nghĩa nào tôi làm chủ số phận của tôi? Những khả năng hành động của tôi phải bị giới hạn, nhưng bị giới hạn theo cách nào? Ai là những kẻ cản đường tôi, họ có thể sử dụng những quyền lực nhiều đến đâu?”

Đó là hai ý nghĩa trung tâm của “tự do” mà tôi tự đặt cho mình phải nghiên cứu. Tôi hiểu ra rằng chúng khác biệt nhau, rằng chúng là những câu trả lời cho hai câu hỏi khác nhau; thế nhưng theo quan điểm của tôi, dẫu có quan hệ với nhau, chúng không xung đột với nhau - câu trả lời cho câu hỏi này không nhất thiết quyết định câu trả lời cho câu hỏi kia. Cả hai tự do đều là cứu cánh tối hậu của con người, cả hai đều nhất thiết phải bị giới hạn, và cả hai khái niệm đều có thể đã bị bóp méo trong tiến trình lịch sử của con người. Tự do phủ định có thể bị diễn giải như chủ trương khai phóng (laissezfaire) trong kinh tế, bằng cách đó cho phép những chủ sở hữu nhân danh tự do để hủy hoại đời sống của những trẻ em trong các hầm mỏ, hay cho phép các chủ xí nghiệp hủy hoại sức khỏe và tính cách của các công nhân công nghiệp. Thế nhưng theo quan điểm của tôi đó là sự bóp méo, chứ không phải những gì mà khái niệm hàm ý một cách cơ bản đối với con người. Cũng y như vậy khi nói rằng thật là một sự nhạo báng việc thông báo cho một người nghèo rằng anh ta hoàn toàn tự do thuê một phòng ở trong một khách sạn đắt tiền, mặc dù anh ta không có khả năng trả tiền cho chuyện đó. Cả điều này nữa cũng là một sự lẫn lộn. Anh ta quả thực được tự do thuê phòng ở đây, nhưng anh ta không có phương tiện đe sử dụng tự do ấy. Anh ta không có phương tiện có lẽ bởi vì anh ta đã bị ngăn chặn không cho kiếm được nhiều hơn bởi một hệ thống kinh tế do con người tạo ra - nhưng đó là tước đoạt tự do kiếm tiền, chứ không phải tự do thuê phòng. Điều này nghe có vẻ như sự phân biệt hệ quy tắc, thế nhưng nó là tâm điểm cho những tranh cãi về tự do kinh tế đối lại với tự do chính trị.

Ý niệm về tự do khẳng định trong lịch sử thậm chí đã dẫn đến những bóp méo còn kinh khủng hơn nữa. Ai ra lệnh cho cuộc đời tôi. Chính tôi Là tôi ư? Ngu dốt, lầm lẫn, khắp nơi lôi cuốn và bị lôi cuốn theo bởi những đam mê không được kiểm soát - liệu đó là tất cả những gì ở đây thuộc về tôi chăng? Liệu trong tôi có một cái ngã cao cả hơn, duy lí hơn, tự do hơn, có khả năng thấu hiểu và vượt lên trên những đam mê, sự ngu dốt và những khiếm khuyết khác, là cái ngã tôi có thể đạt được chỉ bởi một quá trình giáo dục hay thấu hiểu, một quá trình chỉ có thể được chỉ đạo bởi những người minh triết hơn bản thân tôi, là những người khiến cho tôi nhận biết được cái ngã đích thực, “hiện thực”, sâu sắc nhất của tôi, là cái ngã tôi cố gắng hết sức để hiện hữu hay không? Đây là quan điểm siêu hình mọi người đều quen biết, theo đó tôi có thể thực sự là tự do và tự- kiểm soát chỉ khi tôi thực sự là duy lí - một niềm tin vốn có nguồn gốc từ Plato - và vì tôi tự mình còn chưa đủ duy lí, nên tôi phải tuân phục những người thực sự duy lí và do vậy là những người biết rõ cái gì là tốt nhất không chỉ cho bản thân họ mà còn cho cả tôi nữa, và là những người có thể hướng dẫn tôi theo đường lối mà cuối cùng sẽ đánh thức cái ngã duy lí đích thực của tôi và làm cho nó đảm nhận trách nhiệm vốn phải thuộc về nó. Tôi có thể cảm thấy mình bị vây quanh - thực ra là bị nghiền nát - bởi những quyền uy ấy, nhưng đó là một ảo tưởng: khi tôi trưởng thành và đạt tới sự chín chắn đầy đủ, cái ngã “hiện thực”, tôi sẽ hiểu ra rằng tôi hẳn cũng đã làm cho bản thân mình những gì đã được làm cho tôi, nếu giả sử tôi đã minh triết như bây giờ, trong khi thực ra tôi đã ở trong điều kiện thấp kém.

Tóm lại, họ đang hành động nhân danh tôi, vì lợi ích của cái ngã cao cả hơn của tôi mà kiểm soát cái ngã thấp kém hơn của tôi; vậy là tự do đích thực đối với cái ngã thấp kém hơn bao gồm việc tôi hoàn toàn tuân phục họ, những người minh triết, những người biết được chân lí, giới tinh hoa hiền minh; hoặc là tôi phải tuân phục những người thấu hiểu rõ số phận con người được tạo ra thế nào - vì nếu Marx có lí, thì đó là Đảng (vốn duy nhất thấu hiểu được những đòi hỏi của những mục đích duy lí nơi lịch sử) sẽ phải nhào nặn và hướng dẫn tôi, dù cho cái ngã thường nghiệm khốn khổ của tôi có thể cứ muốn đi đâu chăng nữa; và bản thân Đảng phải được hướng dẫn bởi những lãnh tụ nhìn xa trông rộng, và cuối cùng là bởi vị lãnh tụ vĩ đại nhất và sáng suốt nhất trong tất cả các lãnh tụ.

Không có một kẻ chuyên chế nào trên thế giới lại không thể sử dụng phương pháp ấy về luận cứ cho sự đàn áp ghê tởm nhất, nhân danh một cái ngã lí tưởng mà ông ta đang tìm cách đưa tới thành công bằng những phương tiện có lẽ hơi tàn bạo sao đó và thoạt nhìn đã thấy là bỉ ổi về mặt đạo đức (thoạt nhìn đã thấy chỉ là đối với cái ngã thường nghiệm thấp kém hơn). “Người kĩ sư của những tâm hồn”, sử dụng câu nói của Stalin, biết được tốt nhất; anh ta làm những gì anh ta làm không đơn giản là nhằm cố hết sức cho quốc gia của mình, mà còn làm nhân danh bản thân quốc gia, nhân danh những gì mà quốc gia hẳn cũng tự làm, chỉ khi nó đã đạt được cái trình độ ấy của hiểu biết lịch sử. Đây là sự bóp méo vĩ đại mà ý niệm khẳng định về tự do phải chịu trách nhiệm: bất kể chính thể bạo ngược bắt nguồn từ một lãnh tụ Marxist, một nhà vua, một kẻ độc tài phát xít, những ông chủ của một Giáo hội chuyên chế hay một giai cấp hay một Nhà nước, chính thể bạo ngược ấy đều tìm cách cầm tù cái ngã “hiện thực” trong con người và “giải phóng” nó, làm sao cho cái ngã ấy có thể đạt được trình độ của những người đưa ra những mệnh lệnh ấy.

Chuyện này có nguồn gốc từ ý niệm ngây thơ cho rằng chỉ có một câu trả lời đúng cho mỗi câu hỏi: nếu tôi biết câu trả lời đúng mà anh không biết và anh không đồng ý với tôi, đó là vì anh ngu dốt; giả sử anh biết được chân lí, anh hẳn nhất định cũng tin vào những gì tôi tin; nếu anh tìm cách không tuân phục tôi thì điều này chỉ là vì anh sai trái bởi chân lí đã không bộc lộ ra với anh như đã bộc lộ ra với tôi. Điều này biện minh cho một số hình thức kinh khủng nhất của đàn áp và nô dịch trong lịch sử con người, và nó thực sự là sự diễn giải nguy hiểm nhất, và đặc biệt trong thế kỉ của chúng ta [thế kỉ 20], là sự diễn giải bạo lực nhất cho ý niệm về tự do khẳng định.

Ý niệm ấy về hai loại tự do và những xuyên tạc của chúng sau đó đã tạo thành tâm điểm của nhiều thảo luận và tranh cãi trong các đại học phương Tây cũng như trong các đại học khác, và chuyện này vẫn còn như vậy cho tới bây giờ.

Nguồn: Tất định luận và tự do lựa chọn (Liberty, Nhà xuất bản Oxford University Press, 2002) của Isaiah Berlin, do dịch giả Nguyễn Văn Trọng dịch một cách đầy đủ và mạch lạc