Chủ nghĩa tả khuynh - Chương 3: Dân chủ và Chủ nghĩa tự do

Dân chủ là một hình thái chính trị, một hệ thống chính quyền. Nó không có nội hàm xã hội, mặc dù thường bị lạm dụng theo nghĩa đó. Sẽ là sai lầm khi nói: “Ông Green rất dân chủ; trong các chuyến đi, ông ấy ngồi ăn trưa cùng tài xế của mình.” Đúng hơn, ông ấy là người bạn của những con người bình dân, và do đó, gọi ông là người yêu bình dân (demophile) thì chính xác hơn là người dân chủ. ”Democracy” (Dân chủ) là một từ tiếng Hy Lạp được ghép từ demos (nhân dân) và kratos (quyền lực theo một nghĩa mạnh mẽ, gần như tàn bạo). Hình thức nhẹ nhàng hơn sẽ là arché, hàm ý sự dẫn dắt (leadership) hơn là sự cai trị (rule). Do đó, “quân chủ” (monarchy) là sự cai trị mang tính gia trưởng (như một người cha) của một cá nhân vì lợi ích chung, trong khi “độc quyền” (monocracy) là sự bạo chúa của một cá nhân. Aristotle cùng các học giả Kinh viện thời kỳ đầu và thời kỳ sau này đã phân chia các hình thức chính quyền theo bảng dưới đây:

Chính thể tốt	Chính thể xấu
Quân chủ (Monarchy): Sự cai trị của một người vì lợi ích chung.	Bạo chúa (Tyranny): Sự cai trị của một người vì tư lợi của riêng hắn.
Quý tộc (Aristocracy): Sự cai trị của một nhóm người vì lợi ích chung.	Quả đầu (Oligarchy): Sự cai trị của một nhóm người vì lợi ích riêng của họ.
Cộng hòa hay Chính thể (Republic / Polity): Sự cai trị của bộ phận người dân ưu tú hơn vì lợi ích chung	Dân chủ (Democracy): Sự cai trị của bộ phận người dân yếu kém (tồi tệ) hơn vì lợi ích riêng của họ.

 

Ở đây, cần nhớ rằng về sau, “quý tộc” (aristocracy) không còn mang ý nghĩa là một hình thức chính quyền mà dùng để chỉ tầng lớp xã hội cao nhất. Thuật ngữ “cộng hòa” (republic) về sau mang nghĩa là mọi hình thức chính quyền (bề ngoài) phi quân chủ và mang tính “công cộng”. Rzeczpospolita là một thuật ngữ được sử dụng cho Nhà nước Ba Lan trước năm 1795 và sau năm 1918, trong khi các học giả Mỹ và Anh nói về “Thịnh vượng chung Ba Lan” (Polish Commonwealth) để chỉ vương quốc bầu cử sau năm 1572. Thế nhưng thuật ngữ “cộng hòa” thực sự bao trùm vô số hình thức chính quyền nếu chúng ta không chỉ nghĩ đến Vương quốc Ba Lan trước năm 1795, mà còn đến Cộng hòa Venice mang đậm tính quý tộc (Christanissima Res Publica), Cộng hòa Xô Viết (Liên Xô), Cộng hòa Pháp hiện tại (theo chế độ tổng thống), và Cộng hòa San Marino không có tổng thống mà được điều hành bởi năm vị Nhiếp chính quan (capitani reggenti). Hợp chúng quốc Hoa Kỳ trên thực tế (de facto) là một nước cộng hòa, nhưng lại không được gọi như vậy trong Hiến pháp. Chỉ các tiểu bang của Liên bang mới được yêu cầu phải có một “Hình thức Chính quyền Cộng hòa” (Điều khoản IV.4).

Dựa trên những ngữ nghĩa này trong một góc nhìn lịch sử, câu hỏi đặt ra là làm thế nào để định nghĩa nền dân chủ (vốn từng là một nhãn dán mang tính miệt thị) theo các thuật ngữ hiện đại. Câu trả lời của nền dân chủ cho câu hỏi “Ai nên cai trị?” là: “Đa số những công dân bình đẳng về mặt chính trị có thể đích thân cai trị hoặc thông qua các đại diện của họ.” Tiêu chí thứ hai (thông qua đại diện) đề cập đến dân chủ trực tiếp và dân chủ gián tiếp. Tuy nhiên, cách diễn đạt này lại làm nảy sinh một loạt các câu hỏi phụ.

Một trường phái khăng khăng cho rằng chỉ có dân chủ trực tiếp mới là nền dân chủ thực sự, trong khi các đại biểu được bầu ra thực chất chỉ tạo thành một chế độ đầu (oligarchy) có thời hạn. Tồn tại một cái gọi là “trường phái quả đầu” về cách diễn giải nền dân chủ này, và những người phản đối hàng đầu của nó là Vilfredo Pareto, Gaetano Mosca và Roberto Michels (một cựu đảng viên Xã hội Đức đã được Ý hóa). Cả ba người này có thể được xem là những người có cảm tình với chủ nghĩa phát xít, nhưng có lẽ chính môi trường trí thức và thực tế của nước Ý, vốn vô cùng thù địch với mọi hình thức ảo tưởng, đã ảnh hưởng đến tư duy phản biện của họ. Một trường phái khác lại duy trì quan điểm rằng việc bầu chọn các đại diện – những người bị ràng buộc bởi lương tâm phải nói lên quan điểm của các cử tri đã bầu cho mình – là một màn trình diễn dân chủ; trong khi đó, những đại diện mà trong suốt nhiệm kỳ lập pháp lại để bản thân được dẫn dắt bởi sự sáng suốt của chính mình, kiến thức của chính mình, lương tâm của chính mình, thì nên được coi là những người thực thi tinh thần cộng hòa.

Nhiều nhà bình luận thời cổ đại mặc định rằng nền cộng hòa cũng bị cai trị bởi đa số không kém gì nền dân chủ, nhưng trong trường hợp của nền cộng hòa, đa số không chỉ là phần đông hơn (pars maior), mà còn là phần lành mạnh và ưu tú hơn (sanior); trong khi ở một nền dân chủ, đa số lại vô tình là phần kém cỏi hơn của quốc gia. Quả thực, ở mọi quốc gia, “nửa” dưới của kim tự tháp xã hội (nếu cho phép dùng lối diễn đạt này) luôn luôn là “nửa lớn hơn” rất nhiều, điều đó có nghĩa là những người có phẩm chất ưu tú luôn có thể bị áp đảo về số phiếu bầu. Chúng tôi không nói rằng họ chắc chắn sẽ bị áp đảo.

Người ta có thể tưởng tượng ra viễn cảnh những “quý tộc tự nhiên” (natural aristoi) sẽ nằm phần lớn trong hàng ngũ của đảng giành chiến thắng trong các cuộc bầu cử. Tuy nhiên, họ sẽ hết sạch may mắn nếu một kẻ mị dân (demagogue – ở Hy Lạp cổ đại có nghĩa là “người lãnh đạo nhân dân” trong một nhà nước dân chủ) huy động thành công quần chúng để chống lại họ.

Khi chúng ta nói về “những công dân bình đẳng về mặt chính trị”, chúng ta phải thừa nhận rằng định nghĩa về “công dân chính thức” (những người tham gia cai trị đất nước) luôn mang tính tùy tiện. Ví dụ, ở Thụy Sĩ và Haiti, phụ nữ từng bị tước quyền bầu cử. Thế nhưng, thật khó để lập luận rằng Thụy Sĩ vì thế mà không phải là một nền dân chủ – mặc dù vẫn có thể làm như vậy. Lập luận phản bác chính của Thụy Sĩ, vốn là đặc trưng của một quốc gia có tính quân sự hóa cao này, là phụ nữ không phải phục vụ trong lực lượng vũ trang. Họ không có nghĩa vụ ngang nhau và, vì lý do chính đáng đó, họ không có quyền ngang nhau. Những lý do về giáo dục hay trí tuệ cho sự phân biệt đối xử này không bao giờ được đưa ra, bởi vì điều đó sẽ quá rõ ràng là “phi dân chủ”.

Thậm chí còn tùy tiện hơn nữa là các giới hạn độ tuổi được ấn định nhằm chọn ra những “cử tri trưởng thành”. Nhưng một người (nam hay nữ) có thể đạt được sự trưởng thành từ rất sớm, người khác lại đạt được vào “tuổi bầu cử”, người thứ ba thì muộn hơn, và người thứ tư thì không bao giờ. Có sự trưởng thành nhưng lại thiếu kiến thức và có kiến thức nhưng lại thiếu sự khôn ngoan. Tuy nhiên, những phân tích này có thể dẫn chúng ta đi quá xa khỏi chủ đề chính.

Đối với những ai khăng khăng cho rằng con người không chỉ là động vật xã hội (animalia socialia) mà còn là động vật chính trị (zoa politika), độ tuổi bầu cử được ấn định một cách tùy tiện là một vấn đề nghiêm trọng và cũng không thể giải quyết được: Nếu chúng ta chấp nhận lý luận của các học thuyết này, thì một số người đang bị tước đoạt “quyền do Chúa ban” (vốn dĩ gắn liền với bản tính do Chúa ban cho họ). Ở nhiều quốc gia, độ tuổi bầu cử đã được hạ xuống bằng với độ tuổi đi nghĩa vụ quân sự, rõ ràng là kết quả của việc áp dụng lý luận kiểu Thụy Sĩ về quyền và nghĩa vụ. Chính lý luận này cũng đã dẫn đến – khi được áp dụng ngược lại – việc động viên quân dịch và cuộc tổng động viên (levée en masse) trong nền Đệ Nhất Cộng hòa Pháp.

Tuy nhiên, dù có đưa ra những nhận xét ngoài lề nào đi chăng nữa, thì thực tế vẫn là nền dân chủ dựa trên hai trụ cột: quy tắc đa số và sự bình đẳng chính trị; và điều này vẫn đúng mặc dù một số hiến pháp tạo ra khả năng (dù có hay không có hành vi gian lận bầu cử ranh ma – gerrymandering) một thiểu số công dân vẫn có thể bầu ra một đa số các nghị sĩ. Đại diện tỷ lệ (Proportional Representation – P.R.) loại bỏ khả năng này. Nhiều bất lợi của đại diện tỷ lệ thường xuyên được chỉ ra và ý tưởng này bị chỉ trích gay gắt, nhưng không còn nghi ngờ gì nữa, P.R. có tính “dân chủ” cao hơn hệ thống bầu cử theo đa số như đang tồn tại ở Hoa Kỳ và Anh – tuy nhiên không nhất thiết là tốt hơn.

Tuy nhiên, tự do không hề liên quan gì đến dân chủ – và nền cộng hòa cũng vậy. Việc 51 phần trăm đàn áp 49 phần trăm, hay 99 phần trăm đàn áp 1 phần trăm là điều hết sức đáng tiếc, nhưng nó không hề “phi dân chủ”. Chúng ta phải ghi nhớ rằng chỉ có nền dân chủ mới biến các khái niệm về đa số và thiểu số thành một thực tế chính trị tuyệt đối: dĩ nhiên, toàn thể nhân dân không bao giờ là người cai trị, mà là phe đa số (thường là) cai trị thông qua các đại diện của mình. Nếu phe đa số này tỏ ra khoan dung với những kẻ mà họ đã đánh bại trong cuộc bầu cử trước đó, thì động lực của họ không xuất phát từ các nguyên tắc dân chủ mà là từ lòng khoan dung. Và nếu lòng khoan dung này được hệ thống hóa thành hệ tư tưởng, chúng ta có thể nói về chủ nghĩa tự do theo đúng nghĩa chân chính của nó, chứ không phải theo cái nghĩa đã bị bóp méo hoàn toàn ở Mỹ. (Xem Chương VIII).

Vì vậy, chúng ta thấy rằng trong trật tự dân chủ, cụm từ “sự cai trị của nhân dân” là một sự gây hiểu lầm. Đa số cai trị thiểu số, điều này gợi nhớ đến câu nói nổi tiếng của George Orwell trong cuốn Trại Súc Vật: “Tất cả các loài vật đều bình đẳng, nhưng một số loài lại bình đẳng hơn những loài khác.” Khái niệm về một bộ phận này thống trị một bộ phận khác làm phật ý những “kẻ sùng bái dân chủ” (democratist), tức là những kẻ ủng hộ chủ nghĩa dân chủ (democratism) – thứ dân chủ được nâng tầm lên thành một hệ tư tưởng. Hắn ta sẽ lập luận rằng những người bị đánh bại trong một cuộc bầu cử, trên thực tế (thông qua sự hợp tác của họ trong tiến trình này), đã giúp phe đa số thực hiện kế hoạch của mình, giống hệt như việc một người mua tờ vé số không trúng giải đã đóng góp vào giải độc đắc mà một người khác giành được. Lý lẽ đó cho rằng một người dân chủ thực sự, khi bỏ lá phiếu của mình, tự trong thâm tâm đã chấp nhận và lường trước thực tế rằng phe đa số sẽ là người chiến thắng.

Tuy nhiên, điều này chắc chắn sẽ không đúng ở những nơi mà chỉ một bộ phận dân chúng tin vào dân chủ như một tín điều. (Trong các cuộc bầu cử ở Đức vào tháng 7 và tháng 11 năm 1932, chỉ một bộ phận rất nhỏ cử tri thực sự tin tưởng vào các tiến trình dân chủ). Thế nhưng, ngay cả khi toàn bộ cử tri bị thuyết phục bởi các giáo điều của chủ nghĩa dân chủ, cái gật đầu “đồng ý” của những cử tri thất vọng vẫn là một sự ưng thuận đầy miễn cưỡng và đôi khi là vô cùng đau khổ. Về mặt hiện sinh, dân chủ hoàn toàn không phải là sự tự quản, và sự tự quản (trừ phi chúng ta chủ trương sự nhất trí tuyệt đối trong một tiến trình dân chủ) vẫn mãi chỉ là một ảo tưởng. Herman Melville đã bày tỏ quan điểm này khi ông nói: “Thà được an toàn dưới trướng một vị vua, còn hơn là phơi mình trước bạo lực của hai mươi triệu vị quân vương, dù cho chính bản thân mình cũng là một trong số đó.”

Thực tế, cử tri không bao giờ biết chính xác lá phiếu của mình sẽ mang lại tác động gì – liệu nó sẽ biến họ thành kẻ chiến thắng hay kẻ thua cuộc. Vào buổi sáng sau ngày bầu cử, anh ta sẽ mua một tờ báo và sau khi kiểm tra xem mình có trúng số hay không, kết quả cá cược đua ngựa ra sao, xu hướng nào đang chiếm ưu thế trên thị trường chứng khoán, cuối cùng anh ta mới lật đến trang nhất và xem mình thuộc phe thắng hay phe thua. Ở nhiều quốc gia, anh ta thậm chí sẽ phải chờ đợi bởi vì có thể xảy ra trường hợp không đảng nào giành được đa số tuyệt đối, và một chính phủ sẽ chỉ được thành lập sau những cuộc đàm phán kéo dài dằng dặc mà cử tri không hề có bất kỳ tiếng nói nào. Anh ta chỉ có thể vui vẻ hoặc tức giận đứng nhìn lá phiếu của mình bị đem ra sử dụng. Thực tế mà nói, “về mặt hiện sinh”, anh ta luôn phải “đối mặt” với một tình thế đã được an bài từ trước: Anh ta phải lựa chọn giữa những ứng cử viên mà anh ta hiếm khi có cơ hội tham gia đề cử (và không bao giờ tự tay mình chọn lọc), do đó, anh ta thường phải chọn kẻ ít tồi tệ nhất trong số những kẻ không ai mong đợi.

Ở các quốc gia lớn, không cần phải bàn cãi, mỗi cử tri chỉ là một đơn vị vi mô bé nhỏ. Nếu toàn bộ cử tri Hoa Kỳ được ví như một vạch đen dày cao bằng Tòa nhà Empire State ở New York, thì trên đồ thị, một lá phiếu duy nhất sẽ chỉ bằng khoảng 4 micron (4 µm), tức là bằng bốn phần nghìn của một milimét (và một milimét chỉ bằng 1/28 của một inch). Khái niệm “tự quản”, trong những hoàn cảnh như thế này, hầu như chẳng có chút ý nghĩa nào.

Thế nhưng, “tự quản” (self-government) lại là một giấc mộng dễ hiểu. Nếu tin chắc rằng chính quyền (Nhà nước) sẽ không tồn tại nếu không có tội tổ tông, chúng ta phải nhìn nhận chủ nghĩa dân chủ như một phong trào mang tính “Thiên đường” (paradisiacal) – cùng với một vài thứ khác hứa hẹn cho chúng ta một xã hội không tưởng chốn Địa đàng, vốn thường được tô vẽ như sự quay trở lại một thời kỳ hoàng kim đã mất. (Thời kỳ hoàng kim này, dưới lăng kính thế tục, không bị đánh mất do tội lỗi nổi loạn của tổ tiên chúng ta, mà là hệ quả của một âm mưu thâm độc của những nhóm thiểu số xấu xa). Khái niệm tự quản ngụ ý rằng chúng ta sẽ không bị cai trị bởi bất kỳ ai khác: chúng ta sẽ tự làm điều đó và nhờ vậy chúng ta sẽ được “tự do”. Do đó, sự cai trị, bạo lực và sự quỵ lụy sẽ đi đến hồi kết.

Chủ nghĩa khỏa thân (nudism) muốn giải quyết vấn đề tình dục bằng cách trút bỏ quần áo. Thế nhưng kết quả chỉ là người ta quen dần với sự khỏa thân trong khi những vấn đề tình dục thực sự của họ vẫn còn nguyên đó (như trường hợp của Nhật Bản). Đơn giản là không có con đường nào để lẻn lại vào Thiên đường bằng cửa sau hay bằng những trò tiểu xảo chính trị. Nỗi khổ nhục khi bị kẻ khác cai trị vẫn còn đó, và nỗi khổ này chỉ có thể được xoa dịu nếu chúng ta yêu thương những người cai trị mình. Sự nô dịch chỉ có thể được hóa giải trong tình yêu thương, nhưng làm sao có thể tồn tại tình yêu dành cho những kẻ cai trị chúng ta khi mà chúng ta thuê mướn và sa thải họ hệt như những kẻ tôi tớ đáng ghét? Chẳng phải các từ “chính trị” và “chính trị gia” đã mang những ý nghĩa miệt thị trong các nền dân chủ rồi sao? Chẳng phải chúng đang thể hiện sự khinh miệt, nghi ngờ, châm biếm và mỉa mai đó sao?

Khi chúng ta nói về sự khoan dung như là bản chất của chủ nghĩa tự do – thứ có thể bước vào hoặc không bước vào vũ đài dân chủ – điều chúng ta muốn nói ở đây là sự sẵn sàng “gánh vác” (theo nghĩa chịu đựng – tolerare), “chịu đựng” sự hiện diện, sự lan truyền và sự trình bày của những quan điểm, ý tưởng và khái niệm mà chúng ta cự tuyệt hoặc phản đối. Chúng ta kìm nén cơn phẫn nộ chực trào của mình, chúng ta tập hợp lòng bác ái, chúng ta cho đồng loại của mình cơ hội để công khai bất đồng quan điểm dù cho cảm xúc của chúng ta hoàn toàn trái ngược. Khoan dung mang trong nó một đức hạnh thực sự, bởi vì nó đòi hỏi sự tự chủ và một thái độ “khổ hạnh”.

Đồng thời, chúng ta cũng phải thừa nhận rằng sự khoan dung có những giới hạn nhất định. Người ta không thể dung túng cho mọi hành vi, mọi hệ tư tưởng chính trị ở mọi thời điểm: Ví dụ, Hoa Kỳ từng hạn chế nghiêm ngặt việc nhập cư đối với những người vô chính phủ, và những người muốn nhập cư phải tuyên thệ rằng họ không phải là những kẻ vô chính phủ hay những kẻ đa thê. Những người vô chính phủ tin vào “Chiến dịch Hành động” (Propaganda of Deeds), đồng nghĩa với ám sát, phá hoại và cách mạng công khai. Người ta cũng không thể khoan dung với tất cả các đức tin. Có những tôn giáo khuyến khích giết người, ví dụ như giáo phái Thug ở Đông Ấn, những kẻ ám sát khách lữ hành vì vinh quang vĩ đại hơn của nữ thần Kali. (Việc có nên đặt chế độ đa thê vì lý do tôn giáo ra ngoài vòng pháp luật hay không vẫn là một câu hỏi gây tranh cãi.)

Khi tôi chào đời, có khoảng nửa triệu đồng bào của tôi là người Hồi giáo, và nhánh bảo thủ của giáo phái Mormon chắc chắn là một tôn giáo đích thực của nước Mỹ. Hơn nữa, hầu hết các tiểu bang của Mỹ đều cho phép chế độ đa thê theo kiểu “trả góp” [ngụ ý việc ly hôn rồi tái hôn liên tục]. Ví dụ, Tây Đức, dù tốt hay xấu, đã đặt Đảng Cộng sản ra ngoài vòng pháp luật trong nhiều năm. Tuy nhiên, điều đó lại hợp pháp ở Áo, nơi những kẻ ủng hộ phòng ngạt vận áo nâu (chỉ lực lượng phát xít) không được phép có một đảng phái chính trị, trong khi những đao phủ áo đỏ – những kẻ thực thi lối hành quyết bắn xuyên qua gáy (chỉ lực lượng cộng sản) – thì lại được. Trong những vấn đề này, một lần nữa, một sự tùy tiện nhất định lại lên ngôi.

Những kẻ không có nguyên tắc, không có niềm tin vững chắc, không có giáo điều thì không thể khoan dung – họ chỉ có thể thờ ơ, và đó lại là một vấn đề hoàn toàn khác. Ở một người theo thuyết bất khả tri, người ta mong đợi sự thờ ơ chứ không phải lòng khoan dung, bởi vì anh ta chẳng có lý do chính đáng nào để phải chịu đựng quan điểm của người khác. Đối với anh ta, chân lý hoặc là không tồn tại, hoặc là con người không thể đạt tới được. Một người bất khả tri nghiêm ngặt không đưa ra các phán đoán giá trị, và do đó đối với anh ta không có “tốt” hay “xấu”, trong khi “đúng” và “sai” chỉ mang những ý nghĩa thực dụng, tùy thuộc vào hoàn cảnh. Đối với một người như Oliver Wendell Holmes Jr., con người chẳng tốt đẹp gì hơn một con khỉ đầu chó hay một hạt cát. Ông ta cũng từng viết: “Con người hiện tại là một loài động vật ăn thịt.

Tôi cho rằng sự thiêng liêng của mạng sống con người chỉ là một ý tưởng thuần túy mang tính địa phương, không có giá trị bên ngoài phạm vi quyền hạn tài phán.” Một người bất khả tri, một kẻ theo chủ nghĩa tương đối về triết học, chỉ có thể nói với đối thủ của mình rằng: “Tôi nghĩ tôi đúng theo cách của tôi, và mặc dù anh khác tôi, anh có thể đúng theo cách của anh. Vậy chúng ta hãy cưa đôi, mỗi bên chịu một nửa (fifty-fifty).” Tất cả những điều này gợi nhớ đến cuộc trò chuyện “thú vị” giữa Franklin D. Roosevelt và Stalin tại Hội nghị Teheran, khi Stalin muốn hành quyết 50.000 “tên địa chủ Junker và bọn quân phiệt”, còn Roosevelt ban đầu đề xuất 49.000 và sau đó đưa ra một con số thỏa hiệp là 49.500. Cuộc trò chuyện mang tính bông đùa, nhưng theo một cách nào đó, lại không hề đùa chút nào. Nó làm ghê tởm ngay cả một kẻ vô đạo như Winston Churchill.

Dẫu vậy, dù xuất phát từ lòng khoan dung hay sự thờ ơ, thì sự sẵn sàng nhượng bộ và thỏa hiệp vẫn là tinh hoa của đời sống nghị viện trong một nền dân chủ. Bản thân nó không tự nhiên mà thuộc về nền dân chủ. (Không một diễn giả vận động tranh cử nào lại hứa hẹn sẽ trở thành một chuyên gia thỏa hiệp siêu việt sau khi đắc cử, mà thường là ngược lại!) Thế nhưng, nó lại là chất bôi trơn và là điều kiện tiên quyết (conditio sine qua non) của nền dân chủ. Đến đây, chúng ta cũng nên nhất trí rằng phần lớn những người được truyền cảm hứng bởi các nguyên tắc tự do ở thế giới phương Tây, khi nói về dân chủ, thường ngầm hiểu đó là một nền dân chủ tự do. Từ đó mới nảy sinh những sai lầm, chẳng hạn như khi người ta gọi việc tịch thu một tờ báo là “phi dân chủ”. Nếu đa số người dân tán thành việc đó, thì hành động ấy mang tính dân chủ rất cao, nhưng chắc chắn nó không hề mang tính tự do.

Vậy thì, chủ nghĩa tự do được hiểu đúng là như thế nào? Chủ nghĩa tự do không phải là một thuật ngữ dành riêng cho chính trị. Nó có thể được áp dụng cho một cuộc cải cách nhà tù, một trật tự kinh tế, hay một nền thần học. Tuy nhiên, trong khuôn khổ chính trị, nó không trả lời câu hỏi (như nền dân chủ vẫn làm): “Ai nên cai trị?”, mà là: “Sự cai trị nên được thực thi như thế nào?” Câu trả lời là: “Bất kể ai cai trị – một vị quân vương, một nhóm tinh hoa, hay phe đa số – chính quyền phải được điều hành theo cách sao cho mỗi công dân được tận hưởng lượng tự do cá nhân lớn nhất có thể.” Giới hạn của tự do hiển nhiên là công ích (lợi ích chung). Đồng thời, phải thừa nhận rằng công ích (cả về vật chất lẫn tinh thần) không dễ gì định nghĩa được; nó dựa trên các phán đoán giá trị và việc định nghĩa nó không bao giờ thoát khỏi một sự tùy tiện nhất định.

Các giới hạn tốc độ cắt giảm tự do vì lợi ích chung. Nhưng vẫn có sự tùy tiện trong việc thiết lập các giới hạn này. Liệu người ta có thể đưa ra một lập luận hợp lý, chặt chẽ tuyệt đối cho việc giới hạn tốc độ ở mức 40, 45 hay 50 dặm một giờ không? Chắc chắn là không. Dẫu vậy, rõ ràng tự do chỉ mang tính tương đối, rằng một người theo chủ nghĩa tự do chân chính chỉ đơn thuần muốn đẩy nó đến những giới hạn khả thi nhất, và rằng tự do không thể giống hệt nhau ở mọi thời điểm, mọi nơi chốn, trong mọi hoàn cảnh, và đối với cùng những con người. (Chẳng hạn, người ta có thể cho phép một thanh niên 18 tuổi lái xe nhưng không cho phép một đứa trẻ 13 tuổi, v.v.) Không phải con người, mà chỉ có Thiên Chúa mới tự do một cách tuyệt đối và hoàn hảo. Nhưng tự do thực sự gắn liền với con người (sinh vật đầy bất an – animal insecurum, theo cách gọi của Wust) bởi vì con người được tạo ra theo hình ảnh của Thiên Chúa. Tự do không thuộc về thế giới động vật, cũng chẳng thuộc về phạm trù của vật chất vô tri.

Tự do, như chúng ta thấy, là định đề duy nhất của chủ nghĩa tự do – trong cả bốn giai đoạn của chủ nghĩa tự do chân chính. Do đó, nếu nền dân chủ mang tính tự do, thì mạng sống, những ý thích bất chợt,và những lợi ích của phe thiểu số sẽ được tôn trọng ngang với phe đa số. Tuy nhiên, rõ ràng là không chỉ có nền dân chủ mà ngay cả một nền quân chủ (chuyên chế hay hình thức khác) hoặc một chế độ quý tộc (tinh hoa) cũng có thể mang tính tự do. Thực tế mà nói, sự tương đồng giữa dân chủ và chủ nghĩa tự do hoàn toàn không lớn hơn sự tương đồng giữa, giả sử như, quân chủ và chủ nghĩa tự do, hay giữa một chính quyền hỗn hợp và chủ nghĩa tự do. (Chẳng hạn, người dân dưới chế độ quân chủ Hy Lạp – vốn là một chính quyền hỗn hợp thực sự hiệu quả chứ không chỉ mang tính biểu tượng – không hề kém tự do hơn người dân ở Costa Rica, nếu chỉ nêu ra một ví dụ).

Dưới lăng kính của hệ thống thuật ngữ mà chúng ta đang sử dụng (vốn phù hợp với các nhà khoa học chính trị hàng đầu), dường như – để trích dẫn một vài trường hợp – các vị quân vương như Louis XIV, Frederick II, hay George II đều là những người theo chủ nghĩa tự do chân chính nếu xét theo các tiêu chuẩn hiện đại. Không một ai trong số những vị vua kể trên có thể ban hành một sắc lệnh bắt lính toàn bộ nam giới vào quân đội, một sắc lệnh quản lý chế độ ăn uống của công dân, hay một sắc lệnh đòi hỏi người chủ của mỗi hộ gia đình phải “thú tội” toàn bộ các hoạt động kinh tế của mình dưới hình thức tờ khai thuế thu nhập.

Chúng ta đã phải đợi đến thời đại dân chủ mới được chứng kiến chế độ quân dịch, lệnh cấm rượu (prohibition), và hệ thống thuế khóa hiện đại được luật hóa bởi những người đại diện cho nhân dân – những kẻ nắm trong tay quyền lực lớn hơn nhiều so với cả những gì các vị quân vương chuyên chế thuở xưa từng mơ tới. (Cũng cần lưu ý thêm rằng ở Tây và Trung Âu, các quân vương “chuyên chế” – nhờ vào các tổ chức trung gian [corps intermédiaires] – chưa bao giờ thực sự chuyên chế tuyệt đối: các nghị viện địa phương [parlements] ở Pháp,và các hội đồng đại diện khu vực [Landtage và Stände] ở các vùng lãnh thổ của Đức chưa bao giờ ngừng nhóm họp).

Các nghị viện hiện đại có thể độc đoán và quyết liệt hơn trong mọi yêu sách của mình bởi vì họ hoạt động dựa trên câu thần chú dân chủ kỳ diệu: “Chúng tôi là nhân dân, và nhân dân – chính là chúng tôi.” (“We are the people, and the people-that’s us.”)

Theo một cách nào đó, các vị quân vương luôn phải bước đi trên băng mỏng. Họ dốc hết sức để truyền lại đất nước cho người nối ngôi. Nếu thất bại thảm hại, đôi khi họ còn bị chém đầu. Họ chẳng thể êm thắm lui về một văn phòng luật sư yên tĩnh như các nghị sĩ hay tổng thống khi thất bại trong việc tái đắc cử. Tồn tại những xu hướng toàn trị và đơn khối vốn dĩ nằm trong nền dân chủ mà ngay cả chế độ quân chủ “chuyên chế” cũng không có, và càng không thể tìm thấy trong chính quyền hỗn hợp – thứ mà không ngoa khi gọi là truyền thống chính trị vĩ đại của phương Tây.

Từ những điều trên, chúng ta có thể thấy rằng dân chủ và chủ nghĩa toàn trị không phải là hai khái niệm bài xích lẫn nhau. Giáo sư J. L. Talmon đã rất đúng đắn khi đặt tên cho một trong những cuốn sách của mình (về Cách mạng Pháp) là Nguồn gốc của Nền Dân chủ Toàn trị (The Origins of Totalitarian Democracy), và không phải ngẫu nhiên mà các “chủ nghĩa” đe dọa tự do từ thế kỷ XVIII cho đến ngày nay đều tự gán cho mình cái nhãn “dân chủ”. Người ta luôn rêu rao rằng đa số, thậm chí là đại đa số nhân dân, đều ủng hộ “làn sóng tương lai” này. Đôi khi, tuyên bố này lại dựa trên một cơ sở thống kê vô cùng vững chắc.

Ngược lại, chủ nghĩa tự do chân chính hiếm khi trở thành một phong trào quần chúng thực sự – còn chủ nghĩa bảo thủ thì tuyệt nhiên không bao giờ. Cuộc hôn nhân giữa dân chủ và chủ nghĩa tự do (chúng ta một lần nữa nhấn mạnh: theo đúng nghĩa từ nguyên của thuật ngữ) xuất hiện khá muộn màng trong lịch sử và đã gieo sẵn những mầm mống của sự ly hôn. De Tocqueville đã nhận thức quá rõ ràng rằng: dù nền dân chủ có thể sa lầy vào sự hỗn loạn, thì mối nguy hiểm lớn hơn lại chính là sự tiến hóa dần dần của nó thành một chủ nghĩa toàn trị áp bức – một hình thái bạo ngược mà thế giới chưa từng chứng kiến trước đó, vốn được tiếp sức một phần bởi các phương thức quản lý hiện đại và những phát minh công nghệ.